南洋論述/本土知識----他者的局限(張錦忠)閱讀後雜想

Mar 2002

一、以本土知識論述南洋,以戈慈(Geertz)為例
許多過去學者的權勢活動依憑的是一套放諸四海皆準的知識模式,也就是十八世紀以後理性主義思維的模式,在十九世紀以來的歷史學上即是所謂的「大寫歷史」(History,Historicism,Historismus)。

十九世紀歷史主義所闡述的「大敘述」宣稱,進化論、功利主義和新教主義等理論是放諸四海而皆準的,這一認識也表現在殖民主義和帝國主義的實踐中,儘管其文字表達形式和時空概念有所不同。但是,一旦人們認識到這一信念必須受到文化差異的限制,其進步的「理性主義」理論色彩就不再那麼鮮亮了。(Homi K. Bhabha)「他者即局限」
人類學家或民族誌學者所研究的往往都是殖民地前身的社會、文化與族群,或受新殖民主義宰制的區域,難免會以自己的文化模式為框框,硬套在他者的論述場域,藉之再現他者的歷史社會。結果,他者淪為僅僅是論述(或扭曲)的對象,沒有主體性可言。易言之,他者即局限。

以Geertz為例
人類學家Geertz高談本土知識(local knowledge),乃是因為人類學知識不落實本土即非知識之意。但是從他者與再現的觀點來看,Geertz所謂的本土知識也只是局部知識,仍然是他者的局限。透過Geertz的文化詮釋而再現出來的他者,是逼真到什麼地步的他者?以描述他者的語言來替代他者的存在,展示的其實是語言的權威,再現他者也只是局部的他者。

Geertz的Bali例子:
以戈慈的話來說,本土知識即「將自己置身他者之間」(1983,p16),這種說法是馬諾斯基(Bronislaw Malinowski)的當地人觀點舊調重彈。但是比起傳統歐美人類學者以殖民地官員文獻、傳教士札記、或旅人遊記為主要論述材料,研究視野大多為充滿種族或文化沙文主義的整體性,戈慈的書寫是友善多的文化異己關係,至少他願意讓自己「置身他者之間」。正是他者即其主體性,讓自己也成為當地人眼中的他者,甚至藉詮釋當地文化或政治來批判西方人士對西方文化與政治的觀點。但是,誠如柯拉邦察諾(Vincent Crapanzano)所指出,在Bali「他者的主體性跟(當地)村民的主體性與內延性混淆不分」,Bali人「成為戈慈描述、詮釋與論述甚至自我表現的襯托」(1992,p63)。

戈慈的本土知識主要場域為印尼的爪哇與Bali,一九七三年戈慈的《文化詮釋》(The Interpretation of Culture)最後一章節即以Bali人的鬥雞為題材。雖然戈慈夫婦花費不少心力融入當地,並以鬥雞為題材詮釋村人對生命的態度,並藉此詮釋一九六五年四萬八千Bali人被屠殺的十月事件。然而,這僅僅是詮釋屠殺事件的象徵結構,並沒有揭示事件的肇因或真相。

克麗絲緹娃(Julia Kristeva)在《吾人即陌生人》(Strangers to Ourselves)中指出,「每個本地人都會覺得,在自己本身(own and proper)的土地上,自己差不多也是個異鄉人,因而感到不安,有如面對性別、國家、政治,或職業等屬性問題。這迫使他接著不得不跟他人認同。」(1991,p19)再者,柯拉邦察諾也指出,戈慈根本沒有真正描述過一場鬥雞,「他只是建構了Bali人的鬥雞,然後把他建構權勢為:『Bali人的鬥雞』」(柯拉邦察諾,1992,p68)

十月事件的討論:
蘇卡諾的垮台是印尼共產黨流產革命所致?蘇哈托軍人奪權成功?經濟蕭條所導致的民心向背?蘇卡諾政府與美國政府的利益?
鬥雞這象徵符碼或系統所蘊含的,其實是Bali人與Bali人之間的文本,主體性自在其中,他們到底看見了自己的哪一面。戈慈又是看到了哪一面?分析到底,很可能他們並沒有看見他們自己,因為他們一如所有的他者,已局限在自己文本的局部之內,成為他人(如戈慈)觀視的他者。因此,他者即自己的局限,「他者」即他者的局限。他者也是本土知識的局限,需要外延(outside,而非extrinsic)知識來彰顯(他者以及局限),尤其是歷史、政治,及經濟活動。

因此,權力符號的含意已無法抽離,敘事乃成為助使政治成為故弄玄虛(political mystification)的形式。戈慈的詮釋人類學視意識型態為文化系統,其實是把政治與歷史文化符號化。人類學或民族誌學者再現或「發明」他者的社會文化,反映了西方學者致力建構一集體自我(collective self)及西方擴張主義傳統。相形之下,他者是一個「渺小、稚幼得多,處於邊陲」(戈慈,1990,p334)的他者。也因此,這就可以局部解釋為何西方人類學家研究的大多為第三世界地區。而就這一層意義而言,戈慈強調「歷史與人類學」的「與」字,才有顛覆的力量與意義。

二、華族文化在南洋的重重問題,以馬來西亞為例
張系國的霧鎖南洋
張系國的「霧鎖南洋」:台灣留美作家到新加坡與馬來西亞一行,後來所描寫論述的星馬華人社會問題短文。張系國的霧鎖南洋(1990),也是一個華人他者對他者的再現。
張系國的論點有二:(一)星馬華人社會由於中文面臨英文與馬來文的威脅,中國文化(學生個人習慣稱之為「華夏文化」)傳統已難逃沒落的厄運;(二)南洋華族很可能不得不依靠傳統民俗活動維繫中華民族文化屬性。在張系國的看法中,傳統的華夏文化及文學、語言、書寫的成文化(contextualization),中文在南洋的沒落即是華夏傳統文化的解體。

論述南洋的華夏文化時,固然必須注意東南亞各國的本土政策,以及華人在這些國家的處境,但是東南亞各國與中國的複雜關係,中國如何再現這些國家與人民,甚至「中國」這個名詞所指涉的具體或象徵對象(中國大陸?台灣?文化中國?文學中國?文化認同?民族認同?政治認同?)

華夏文化僅指民間廟宇或佛寺、舞獅、舞龍、耍大旗、下象棋、功夫,中華料理嗎?社會學者劉放(麥留芳)在談論馬華文化時即指出,這些文娛活動「其實僅是華裔文化中次要的要素,要把這些納入任何文化體系中皆毫無困難。三蕃市、紐約、溫哥華及倫敦等地皆有華人在玩這些東西。……它們並不是中國文化或華裔文化的本質。它們只是一些文化本質的表現方式」(劉放,1997,p55)。劉紹銘也強調,儘管美國說西班牙語的拉丁裔近年呈現一股「激盪的新精神」,也「僅是福向,道理與在異邦喝功夫茶、穿棉襖、聽京戲一樣,僅是對主流文化之捕風捉影而已,」因為文化的建立乃以語言文字為本位。(劉紹銘,1989,p116-117)

什麼是華族文化?華族文化與國家主流文化的關係為何?
在馬來西亞,究竟什麼是華族文化,華族文化與國家主流文化關係如何?華裔大馬人是否有「失去自己文化的恐懼」?作者張錦忠的論點有三:

(一)儘管中國傳統文化已經(或即將)在南洋沒落,華裔大馬人仍應能建立自己的民族氣質(精神面貌)與文化特質(包含宗教、文學、哲學、教育、藝術、政治、經濟活動的方式)。華裔大馬人的表現文化應能擺脫「家國、社群、語言是文化面臨存亡絕續危機的悲劇」的象徵符號與意識型態。中國文化傳統在異域的解體反而證明文化的變遷性。

(二)華族的語言、文學、文化與國語、國家文學、主體文化之關係,張錦忠認為並非水火不容。伊文-左哈爾(Itamar Even-Zohar1969,1970)的「複系統理論」(polysystem theory)頗能用來詮釋這種關係結構,同時或許也可以解釋南洋文化與華人文化的關係。

(三)追究到底,與其高談華裔大馬人應如何建立文化自信,如何藉文化、翻譯、溝通消除種族隔膜,不如先消除華社各政黨、各方言群間的歧見,攜手齊心建構政治實力。
張錦忠認為論點(一)的爭論性,牽涉的還是基本問題:他者與再現的局限。海外學者論述或再現南洋華裔族群的文化時,他們掌握了多少本土知識?他們所掌握的本土知識,是擺在以「當地人觀點」做研究背景,或他們自己的中華意識與中國傳統文化的脈絡?論述東南亞華人社群的文學或文化,跟研究當地華人歷史其實頗有共通之處。東南亞華文文學(史)與中國文學(史)的關係為何?

張系國認為南洋華人作家抒發的是家國或文化生死掙扎的悲劇感,或中華文化在南洋沒落甚至滅絕,張錦忠認為恐怕擺在當地觀點的論述來談,並不盡然如此,或其來有自。張錦忠認為,儘管中文表現文學恐怕只是華裔書寫人的其中一種選擇,儘管選責任和一種語言文學都不離政治性問題範疇,這正好反映了華裔大馬人的多元多言面貌

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